Тантра полна презрения к концептуальной мысли. В ее канонических текстах мало почтения к логике, зато часто присутствует парадокс. В песнях сиддхов именно через парадокс разрешается тупик двойственной мысли или тягота нравственного сомнения: “Если все вещи — это абсолютная реальность, шуньята, фантом пространственно-временного континиума, чем же тогда для Просветленного является материальная форма?” Ответ: “Шуньята — это форма, и форма — это шуньята”.[1]
При анализе любого утверждения, как и при любом анализе, приходится исходить из принципа относительного существования, то есть с позиций двойственности, с позиций пусть и условного, но существования индивидуального Я. Единое при этом буддисты рассматривают как нераздельность двух: пустотности — шуньяты и проявленности — неисчислимой игры Ясного Света, где шуньята рассматривается как вместилище — мир сосуда, а Ясный Свет — как содержимое — мир сока, совокупность всех живых существ. Тогда понятно, почему шуньята рассматривается как форма, которая вовсе не обязана исчезнуть при умозрении внешнего мира, как игры пространства-времени.
Сказанное не противоречит постоянно подчеркиваемой предпосылке махаяны о том, что нет запредельного сущего или не-сущего вне чувственного мира обычного сознания. Утверждение о варианте восприятия всего, как игры пространства-времени, вовсе не подразумевает упразднение работы самого органа зрения. Скорее это предполагает, что сугубо понятийное, умственное пространство-время воспринимающего совпадает с внутренним пространством-временем воспринимаемого. При этом все явленное уподобляется прозрачной оболочке яйца, а еще лучше — голограмме, в которой Я и ДРУГОЕ оказываются полностью объединенными.[2]
Такой подход ведет к великому таинству махамудры, таинству ДВУХ-В-ОДНОМ (yoganadha), при котором и двойственность, и недвойственность втягиваются в нарастающий процесс так называемого парного вхождения в единство пустотности и блаженства — шуньяты и сострадания (bde stong dbyer med kyi zung 'jug), достигая непресекающейся вершины переживания. Феномен такого переживания лишь в некоторой степени символически передают так называемые парные образы тантрийских танок.
Самый внешний, социальный, уровень приложимости принципа махамудры, как достижения союза между Я и ДРУГИМ, способствует устранению барьера меж собою и другими членами общества. Социальность может внезапно раскрыться как сопереживание сиддха всем чувствующим существам. Но, как правило, до этого внезапно их мало заботят проблемы общества, тем более, если конечная стадия осуществления — дзогчен (rdzogs chen, в данном случае термин дзогчен не вполне совпадает с обозначением известного специального учения) является сахаджаяной — колесницей вместерожденности.
Здесь йогин не уничтожает неведение, не подавляет скверны (nуоn mongs, клеша), не отказывается ни от чего сансарного, но, используя их, опираясь на них, реализует их имманентную сущность как трансцендентную дхармакаю, то есть, используя особые методы, превращает имманентные несовершенства в трансцендентные ценности: “Никто не может достичь совершенства посредством процессов трудных и болезненных, но может легко преуспеть посредством удовлетворения всех желаний” — говорит Такошествующий в “Гухьясамаджатантре”[3].
Такая практика действительно сопровождается весьма активным включением йогина в жизнь, сопровождается порой весьма интенсивным общением, а порой и эксцессами и уж во всяком случае не предполагает изоляционизма или бегства в тихую обитель. Бхагаван сказал ( Хеваджратантра. Перевод с тибетского Д.Л.Снельгрова):
Еда и питье должны быть только, когда приходят. Не следует избегать вещей, интересуясь, подходят они или не подходят. Не должно исполнять специальных омовений или очищений, также не должно избегать городских дел. Мудрец не произносит мантр и не посвящает себя медитации; он не избегает сна и не удерживает своих чувств. Ему следует есть всякое мясо и общаться с людьми всех каст. Он поддерживает компанию всех женщин. Ум его совершенно свободен от беспокойства. Он не должен иметь любви к друзьям и не должен ненавидеть любых недругов. Он не должен приветствовать тех богов, что сделаны из дерева, камня и глины. Ведь сам йогин всегда един с формой его собственного божества.
В этой же тантре есть и более веские примеры весьма специфической “вписанности” сиддхов в современное им общество:
Перед собравшимся народом или придя в дом грешника или преступника, в выпившем состоянии кричать, петь песни и буянить, наконец, затеять драку и отдубасить хозяина. После совершения подобного безмерно увеличится собрание добродетелей, а сам поступок станет необходимым спутником самадхи, подобно тому как огонь в лесу разгорается в великий пожар.
Такое поведение, согласное с наставлениями соответствующих тантр, только формально может показаться социально задействованным; в метрике собственного сознания сиддха в период этой экстремальной завершающей стадии практики действует исключительно субъективистски, проецируя внутреннее видение на внешнюю ситуацию, испытывая личное мужество, проверяя на прочность собственную психику. Только для самых близких сподвижников, посвященных в происходящее или догадывающихся об оном, контакт с сиддхом не приносит смущения и нравственных потрясений. Для всех остальных, “усмиряемых” , общение с ним вряд ли может доставить удовлетворение. Все могут восторгаться талантами сиддха, будь то стихосложение, пение, танцы, остроумие, физическая сила, воинское мужество или проявление собственно сиддх — так называемых сверхсил, но тем не менее предпочитают держать дистанцию. Вокруг сиддха образуется некое поле, войти в которое могут лишь очень близкие к нему люди — ученики, родственники, любимые женщины, все остальные наблюдают за происходящим как бы на расстоянии.